3 godzin temu
Han narzeka. Nie podoba mu się świat, który nadchodzi, świat wypełniony informacją – co trzeba podkreślić – cyfrową. Han stoi twardo po stronie świata analogowego, który jest mu bliższy i lepiej go rozumie. Woli świat, w którym nie dochodzi do informatycznego zapośredniczenia. Taki, w którym kręcenie gałką głośności we wzmacniaczu faktycznie zmienia płynnie poziom dźwięku, a nie tylko symuluje ten proces, przejęty przez niewidoczny dla nas algorytm (ze Wstępu).
Wydawnictwu Uniwersytetu Łódzkiego dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.
OD RZECZY DO NIE(DO)RZECZY
Na porządek terranów, czyli porządek ziemi, składają się rzeczy, które przybierają trwałą formę i tworzą stabilne środowisko do życia. Są one tymi „rzeczami świata” w rozumieniu Hannah Arendt, które mają za zadanie „stabilizować ludzkie życie”[1]. Dają mu oparcie. Dziś porządek terranów jest zastępowany przez porządek cyfrowy. Porządek cyfrowy odrzeczawia świat poprzez jego informatyzację. Przed dziesięcioleciami teoretyk mediów Vilem Flusser zauważył: „Nie(do)rzeczy wdzierają się do naszego otoczenia ze wszystkich stron i wypierają rzeczy. Te nie(do)rzeczy nazywamy informacją”[2]. Dzisiaj jesteśmy w okresie przejściowym od rzeczy do wieku nie(do)rzeczy. Nie rzeczy, a informacje określają świat życia.
Nie zamieszkujemy już ziemi ani nieba, ale Google Earth i Cloud. Świat staje się coraz bardziej niezrozumiały, zamglony i upiorny. Nic nie jest namacalne ani uchwytne.
Rzeczy stabilizują ludzkie życie w tej mierze, w jakiej nadają mu ciągłość, która „bierze się stąd, iż to samo krzesło i ten sam stół, dla zmieniających się co dzień osób, realizowane są z niezmienną i znajomą tożsamością”[3]. Rzeczy są ostoją dla życia. Dziś w całości pokrywają je informacje. Informacje są czymś zupełnie rożnym od ostoi życia. Nad informacjami nie można rozmyślać, są aktualne przez bardzo krótki czas. Żyją dzięki sile zaskoczenia. Już sama ich ulotność destabilizuje życie. Nasza uwaga jest przez nie stale zajmowana. Tsunami informacji wywołuje w samym systemie poznawczym zamęt. Informacja nie jest stabilną całością. Brakuje jej trwałości bytu. Niklas Luhmann charakteryzuje informacje w następujący sposób: „Ich kosmologia jest kosmologią nie bytu, a przypadkowości”[4].
Rzeczy dziś coraz częściej schodzą na dalszy plan uwagi[5]. Współczesna hiperinflacja rzeczy, prowadząca do ich wybuchowego zwielokrotnienia, wskazuje w istocie na rosnącą wobec nich obojętność. Naszą obsesją nie są już rzeczy, ale informacje i dane. Tym samym produkujemy i konsumujemy więcej informacji niż rzeczy. Jesteśmy niemal odurzeni komunikacją. Energie libidynalne odwracają się od rzeczy i zamiast tego biorą w posiadanie nie(do)rzeczy. W efekcie mamy do czynienia z infomanią. Wszyscy staliśmy się infomaniczni. Być może to koniec fetyszyzmu zorientowanego na rzeczy. Zamiast tego stajemy się fetyszystami informacji i danych, a niedługo będziemy mówić o osobach „datasexuals”.
Rewolucja przemysłowa ugruntowuje oraz rozszerza sferę rzeczy. W ten sposób oddala to nas od natury i rzemiosła. ale dopiero cyfryzacja kończy paradygmat oparty na rzeczach. Cyfryzacja poddaje rzeczy władzy informacji. Hardwares są uległym podłożem dla softwares. Są one wtórne w stosunku do informacji. Ich miniaturyzacja sprawia, iż coraz bardziej się kurczą. Internet rzeczy zamienia je w terminale informacyjne. Drukarka 3D dewaluuje rzeczy w ich bycie (Sein). Są one zdegradowane do materialnych pochodnych informacji.
Co dzieje się z rzeczami, gdy przenikają je informacje? Komputeryzacja świata zmienia rzeczy w infomaty, czyli w aktorów przetwarzających informacje. Samochód przyszłości nie będzie już rzeczą kojarzoną z fantazmatami władzy i bogactwa, ale mobilnym „centrum dystrybucji informacji”, właśnie infomatem, który się z nami komunikuje: „Samochód mówi do ciebie, informuje cię ≫spontanicznie≪ o swoim stanie – i o twoim (być może odmawia funkcjonowania, jeżeli ty nie funkcjonujesz dobrze), udziela rad i podejmuje decyzje, jest partnerem w wielorakich dyskusjach o tym, jak żyć […]”[6].
Heideggerowska analiza Dasein w Byciu i czasie wymaga rewizji uwzględniającej informatyzację świata. Heideggerowskie „bycie-w-świecie” dokonuje się jako „manipulacyjne obchodzenie się”[7] z rzeczami, które są albo „obecne”, albo „poręczne”. Ręka jest figurą centralną w Heideggerowskiej analizie Dasein. Heideggerowskie Dasein (ontologiczne określenie człowieka) otwiera dla siebie otoczenie dzięki ręki. Świat Dasein to sfera rzeczy. Ale dziś znajdujemy się w infosferze. Nie manipulujemy rzeczami, które biernie przed nami leżą, ale komunikujemy się i współdziałamy z infomatami, które same działają i reagują jak aktorzy. Człowiek nie jest już „Dasein”, ale stał się „inforgiem”[8], który komunikuje się i wymienia informacje.
W smarthome zatroszczą się o nas infomaty. Uwolnią nas od wszelkich trosk. Mieszkaniec takiego domu jest całkowicie bez trosk.
Telosem porządku cyfrowego jest prawdopodobnie przezwyciężenie troski, którą Heidegger rozumie jako cechę ludzkiej egzystencji. Dasein jest troską. Sztuczna inteligencja dąży dziś do całkowitego uwolnienia ludzkiej egzystencji od trosk (ent-sorgen) poprzez optymalizację życia i zanegowanie przyszłości jako źródła zmartwień, to znaczy przezwyciężenie jej nieprzewidywalności. Obliczalna przyszłość jako zoptymalizowana teraźniejszość nie wywołuje w nas żadnych trosk.
Kategorie Heideggerowskiej analizy Dasein, takie jak „dzieje”, „rzucenie” czy „faktyczność” należą do porządku terranów. Informacja jest addytywna, a nie narracyjna. Można ją policzyć, ale nie można jej opowiedzieć. Jako nieciągłe całości, o krótkim okresie aktualności, nie scalają się w dzieje. Również nasza przestrzeń pamięci coraz bardziej przypomina magazyn wypełniony masą wszelkiego rodzaju informacji. Dodawanie i akumulacja wypierają narracje. Ciągłość narracyjna rozciągająca się na długie okresy czasu jest tym, co wyróżnia dzieje i wspominanie. Tylko narracje tworzą sens i spójnię. Porządek cyfrowy, czyli numeryczny, jest pozbawiony zarówno dziejów, jak i wspominania. Tak właśnie okrawa życie.
Człowiek jako optymalizujący i wymyślający siebie na nowo projekt wznosi się ponad „rzucenie”. Heideggerowska idea „faktyczności” polega na tym, iż ludzkie istnienie jest ufundowane na tym, co nieosiągalne. Heideggerowskie „Bycie” to inna nazwa tego, co niedostępne. „Rzucenie” i „faktyczność” należą do porządku terranów. Porządek cyfrowy defaktyzuje ludzką egzystencję. Nie ma w nim miejsca na podstawę bytu (Seinsgrund), która byłaby nieosiągalna. Jego motto brzmi: byt to informacja. Byt jest więc w pełni dostępny i dający się kontrolować. Natomiast Heideggerowska rzecz ucieleśnia uwarunkowanie (Be-Dingtheit), faktyczność ludzkiego istnienia. Rzecz jest cyfrą/szyfrem dla porządku terranów.
Infosfera ma janusowe oblicze. Pomaga nam mieć więcej wolności, ale jednocześnie naraża nas na coraz większy nadzór i kontrolę. Google przedstawia podłączony do sieci smarthome przyszłości jako „elektroniczną orkiestrę”.
Jego mieszkaniec będzie „dyrygentem”[9]. Ale autorzy tej cyfrowej utopii opisują tak naprawdę smart-więzienie. W smarthome nie jesteśmy autonomicznymi dyrygentami. Jesteśmy raczej dyrygowani przez rożnych aktorów, niewidoczne metronomy. Wystawiamy się na panoptyczne spojrzenie. Smart Bed z rożnymi czujnikami kontynuuje nadzór choćby podczas snu. Pod postacią Convenience (udogodnień) inwigilacja coraz bardziej wkrada się w codzienne życie. Infomaty, które odciążają nas z wielu czynności, okazują się sprawnymi informatorami, którzy nas monitorują i nami sterują. I w ten sposób dostajemy odsiadkę w infosferze.
W świecie sterowanym algorytmicznie człowiek stopniowo traci moc działania, swoją autonomię. Zostaje skonfrontowany ze światem, który wymyka się jego zrozumieniu. Śledzi decyzje podejmowane przez algorytmy, ale nie potrafi ich pojąć. Algorytmy stają się czarnymi skrzynkami. Świat gubi się w głębokich warstwach sieci neuronowych, do których ludzie nie mają wstępu.
Sama informacja nie rozświetla świata. Może go choćby zaciemniać. Od pewnego momentu informacje przestają nas informować – zamiast tego deformują.
Ten punkt krytyczny mamy już dawno za sobą. gwałtownie rosnąca entropia informacyjna, czyli chaos informacyjny, pogrąża nas w społeczeństwie postfaktów. Rozróżnienie na prawdę i fałsz zostaje zniwelowane. Informacja krąży więc bez żadnego odniesienia do rzeczywistości, w hiperrealnej przestrzeni. Fake news to także informacje, które być może mają siłę większą od faktów. Liczy się efekt krótkoterminowy. Skuteczność zastępuje prawdę.
Hannah Arendt, podobnie jak Heidegger, wyznaje porządek terranów. Stąd też często przywołuje pojęcia trwałości i trwania. Nie tylko rzeczy świata, ale także prawda muszą stabilizować życie człowieka. W przeciwieństwie do informacji prawda posiada solidność bytu. Charakteryzuje się ona trwaniem i wytrzymałością. Prawda to faktyczność. Opiera się wszelkim zmianom i manipulacjom. Stanowi więc fundament ludzkiej egzystencji: „Od strony pojęciowej prawdą możemy nazwać to, czego nie możemy zmienić; mówiąc metaforycznie, jest to ziemia, na której stoimy, i niebo, które rozpościera się nad nami”[10].
Co znamienne, Arendt sytuuje prawdę między ziemią a niebem.
Prawda należy do porządku terranów. Daje ona oparcie ludzkiemu życiu. Porządek cyfrowy kończy epokę prawdy i zastępuje ją społeczeństwem informacyjnym, społeczeństwem postfaktów.
Rządy informacji opartej na postfaktach odrzucają prawdę płynącą z faktów. Informacja w formie postfaktów jest efemerydą. Tam, gdzie nic nie jest uchwytne, traci się wszelkie oparcie. Praktyki czasochłonne zanikają. Również prawda jest czasochłonna. Tam, gdzie jedna informacja goni drugą, nie mamy czasu w prawdę. W naszej nakierowanej na ekscytację kulturze postfaktów afekty i emocje zawiadują komunikacją. W przeciwieństwie do racjonalności i z punktu widzenia czasowości są one bardzo chwiejne. Z tego powodu destabilizują życie. Zaufanie, przyrzeczenie i odpowiedzialność to tak samo praktyki wymagające czasu. Wykraczają one poza teraźniejszość w przyszłość. Wszystko, co stabilizuje ludzkie życie, jest czasochłonne. Podobnie wierność, więź czy oddanie są praktykami wymagającymi czasu. Rozpad stabilizujących, temporalnych architektur, do których należą rytuały, czyni życie niestabilnym. Aby ustabilizować życie, konieczna jest inna polityka czasu.
Do praktyk czasochłonnych należy zaliczyć rozprawianie o czymś. W postrzeżeniu, które scala się z informacją, nie ma miejsca na spojrzenie, które może być długie i niespieszne. Informacje sprawiają, iż nasz wzrok nie sięga daleko, a oddech staje się płytki. O informacjach nie można debatować. Zatrzymanie się i kontemplacja rzeczy, nieskoncentrowane widzenie, które byłoby receptą na szczęście, ustępuje miejsca pogoni za informacją. Biegamy w poszukiwaniu informacji, ale nie zdobywamy tak wiedzy. Przyjmujemy wszystko do wiadomości, niczego nie pojmując. Przemierzamy kraje wzdłuż i wszerz, ale nie umiemy poznawać. Komunikujemy się nieustannie, nie uczestnicząc w żadnej wspólnocie. Przechowujemy ogromne ilości danych, obchodząc się bez przypominania sobie czegokolwiek. Gromadzimy znajomych i followersów, ale nie spotykamy się z innymi. W ten sposób informacja rozwija sposób życia, który jest pozbawiony solidności i trwania w czasie.
Nie ma wątpliwości, iż infosfera ma działanie emancypacyjne. Skuteczniej od sfery rzeczy uwalnia nas od trudów pracy. Cywilizacja ludzka może być rozumiana jako postępujące ghostowanie rzeczywistości. Człowiek sukcesywnie przenosi swoje zdolności umysłowe na rzeczy, aby te działały w jego zastępstwie. W ten sposób duch subiektywny przekształca się w ducha obiektywnego. Rzeczy jako maszyny stanowią postęp cywilizacyjny o tyle, o ile zawierają w sobie ten popęd, który – będąc prymitywną formą ducha – umożliwia im niezależne funkcjonowanie. W Filozofii ducha Hegel pisze: „Ale narzędzie nie ma jeszcze w sobie własnej sprawczości; jest rzeczą bezwładną […] – muszę jeszcze zacząć z nią pracować; umieściłem chytrość między siebie a rzecz zewnętrzną – tak by siebie nie męczyć […] a jej pozwolić się zużyć […] – ale i tak dostałem odcisków; wniesienie siebie do rzeczy pozostaje momentem koniecznym; własna sprawczość popędu nie pozostało w rzeczy. Należy wnieść w narzędzie własną sprawczość, tak by uczynić je samodzielnym”[11]. Narzędzie jest rzeczą bezwładną ze względu na brak własnej sprawczości. Człowiek, który się nim posługuje, sam wnosi coś do tej rzeczy, skoro na jego dłoni pojawiają się odciski. Zużywa się jak rzecz. Dzięki maszynom automatycznym nie ma już odcisków, ale maszyny te jeszcze nie w pełni uwalniają od pracy. Maszyny wpierw rodzą fabryki i robotników.
W następnym stadium procesu cywilizacji w rzecz wszczepia się nie tylko popęd, ale także inteligencja, ta wyższa forma ducha. Sztuczna inteligencja przekształca rzeczy w infomaty. „Chytrość” polega na tym, iż człowiek pozwala, by rzeczy nie tylko za niego pracowały, ale i myślały. To nie maszyny, ale infomaty wyzwalają ręce od pracy. Sztuczna inteligencja wykracza poza możliwości Heglowskiej wyobraźni. Hegel jest też nazbyt zafiksowany na idei pracy, tak iż nie ma dostępu do takiej formy życia, która by właśnie nie była pracą. U Hegla obowiązuje zasada: Duch jest pracą. Duch to ręka. W swoim emancypacyjnym działaniu cyfryzacja odkrywa formę życia, która przypomina grę. Wytwarza cyfrowe bezrobocie, które nie jest uwarunkowane ekonomicznie.
Przypisy:
[1] H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagocka, Warszawa 2000, s. 152.
[2] V. Flusser, Dinge und Undinge. Phänomenologische Skizzen, Munchen 1993, s. 81.
[3] H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., s. 125 [fragment zmieniony przez autorkę w cytowanej niemieckiej wersji Kondycji ludzkiej – tłum. własne].
[4] N. Luhmann, Entscheidungen in der „Informationsgesellschaft”, https://www.fen.ch/texte/gast_luhmann_informationsgesellschaft.htm
[5] Od kilkudziesięciu lat można zauważyć w kulturoznawstwie (Kulturwissenschaften) coraz większe zainteresowanie rzeczami. Jednak zainteresowanie w obrębie teorii nie wskazuje na to, iż rzeczy nabierają wagi w codzienności. To, iż rzeczy zostały wyniesione do poziomu przedmiotu dla refleksji teoretycznej, jest właśnie oznaką ich zaniku. Pieśni pochwalne o rzeczach są w rzeczywistości lamentem. Wygnane ze świata żywych, szukają schronienia w teorii. Dlatego „Material Culture” i „Material Turn” można również rozumieć jako reakcje na dematerializację i odrzeczowienie rzeczywistości przez cyfryzację.
[6] J. Baudrillard, L’autre par lui-meme Habilitation, Paris 1987, s. 13 [Das Andereselbst. Habilitation, Wien 1994, s. 11]. Istnieje polskie tłumaczenie tego rozdziału (Ekstaza komunikacji , tłum. J. Karłowski, „Viel, o, Sophie”, 1989, nr 1), które jest jednak adekwatnie niedostępne.
[7] M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 98.
[8] L. Floridi, The Fourth Revolution: How the Inforsphere is Reshaping Human Reality, Oxford 2014, s. 94 i nast. [Die 4. Revolution. Wie die Infosphäre unser Leben verändert, Berlin 2015, s. 129 i nast.].
[9] E. Schmidt, J. Cohen, The New Digital Age: Reshaping the future of people, nations and business, New York 2013, s. 28–31.
„Twój dom to elektroniczna orkiestra, a ty jesteś dyrygentem. Prostym ruchem ręki i komendami głosowymi możesz sterować temperaturą, wilgotnością, muzyką i oświetleniem. Na półprzezroczystych ekranach przeglądasz wiadomości dnia, podczas gdy z twojej automatycznej szafy wysuwa się świeżo wyprasowany garnitur, ponieważ według twojego kalendarza masz dzisiaj ważne spotkanie. […] Twój centralny komputer proponuje listę prac domowych, które powinny dziś wykonać twoje roboty – wszystko zatwierdzasz. […] Masz jeszcze trochę czasu przed wyjściem z domu – oczywiście jedziesz do pracy samochodem bez kierowcy. Każdego poranka twój samochód wie, o której godzinie musisz być w biurze, bo zna twój rozkład zajęć. Po ocenie sytuacji na drogach komunikuje się z twoim zegarkiem i daje ci znać, iż zostało jeszcze sześćdziesiąt minut do wyjścia. […] Po drodze może jeszcze weźmiesz ze sobą jabłko, które zjesz na tylnym siedzeniu samochodu, gdy ten podwozi cię do pracy”.
[10] H. Arendt, Prawda a polityka, tłum. J. Sieradzki, „Literatura na Świecie” 1985, nr 6/67, s. 189.
[11] G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Hamburg 1987, s. 189.
